جامعه شناسی معرفت مانهایم

جامعه شناسی معرفت به منزله ی حوزه ای جدی، مستقل و قدرتمند از دانش بشری، تا دهه هفتاد قرن بیستم حضور چندانی در مباحث و مناقشات فیلسوفان نداشت. اما از اوایل دهه هفتاد بسیاری از فلاسفه بطور روز افزون به این حوزه توجه کردند و جامعه شناسی معرفت با سرعت اعجاب آوری در دهه های هفتاد و هشتاد میلادی پروار و پر نظریه گردید.

جامعه شناسی معرفت در معنای کلی و عام آن شاخه ای از جامعه شناسی است که رابطه ی فکر و جامعه را مورد بررسی قرار میدهد. جامعه شناسی معرفت در پاسخ به اینکه معرفت چه حوزه هایی را در بر میگیرد با این تقسیم بندی کلی موافق است که معرفت به چهار حوزه ی مجزای علم، فلسفه(اولی)، مذهب و ایدیولوژی تقسیم می شود. تمرکز این حوزه ی فکری بر شرایط اجتماعی معرفت است و در این ارتباط کل تولیدات فکری، اعم از ایدیولوژیها، مذاهب، فلسفه ها و علوم را به چهار چوب های تاریخی- اجتماعی شکل دهنده و دریافت کننده ی آنها متصل و مرتبط میداند و مسامحتا میتوان گفت که کار جامعه شناسی معرفت مطالعه ی رابطه ی زیربنای اجتماعی و روبنای ذهنی است. دکتر سعید زیبا کلام در کتاب معرفت شناسی اجتماعی طرح و نقد ارا مکتب ادینبورا تاریخ تکون و تطور جامعه شناسی معرفت را به سه دوره تقسیم میکند: دوره ی بنیان گذاری: که اجزا متفرّق و پراکنده ی جامعه شناسی معرفت در آثار مختلف مارکس، دورکم و شلر در حال تکوین و تقویم است. دوره ی دوم: دوره ی کاوشگری؛ که در آن جامعه شناسان معرفت عمدتا قابلیت ها و تبعات آن چارچوب کلی را که در دوره ی بنیانگذاری طراحی و پی ریزی شده بود کاوش میکنند. و دوره ی سوم ،دوره ی ادینبورا: از اواخر دهه شصت آغاز میشود که چرخشی بنیادین ، به لحاظ معرفتی در جامعه شناسی معرفت روی داد و با طرح نسبی انگاری بنیادین و تمام عیاری که به میان آورد در میان سایر مکاتب جدید جامعه شناسی .

در یک نگاه تاریخی همه آنها که محیط اجتماعی و تاریخی را سر منشا تاثیر و تغییر و به اصطلاح تعین فکر و معرفت در نظر گرفته اند از هواداران رسمی یا غیر رسمی رویکردی هستند که در تقسیم بندی های معاصر، مطالعات و تبعات جامعه شناسی معرفت نام گرفته است. در تاریخ تفکر غرب سابقه مرتبط دانستن فکر با واقعیات اجتماعی به دوره کلاسیک یونان باستان باز میگردد و حتی گفته میشود که این عقیده ی افلاطون که معرفت حقیقی را برای افراد طبقات پایین جامعه میسر نمی دانست گویای ارتباط میان جامعه و معرفت است . هرچند این ارتباط را به نحو شفاف تری میتوان در آرا اتمیستها و سوفسطاییان تشخیص داد. البته چنین دیدگاهی به غرب محدود نمیشود و در مکتب کنفوسیوسی چینی و هندوییسم و بطور بارز و مشخص در آرا ابن خلدون دانشمند مسلمان نیز رگه هایی از چنین تفکری وجود داشته است.
بعد از حدود سه قرن پس از ابن خلدون، فراسیس بیکن با صحبت از بت های چهار گانه ی خود به عنوان منابع غفلت و گمراهی انسان نگاه دوباره ای به بحث ارتباط میان جامعه و معرفت انسان داشت. پس از او در میان آمپریست های انگلیسی نظیر لاک، هیوم و میل با تالیف آثاری درباره ی فهم انسان این ارتباط بیشتر مد نظر قرار گرفت و در اروپا هم فلاسفه اجتماعی مانند ویکو، روسو و منتسکیو رابطه فکر و جامعه را از روزنه های متفاوتی تقویت کردند. کانت تلاش کرد در فلسفه خود دو اردوگاه حس و عقل را آشتی دهد. در تفکر او جایی برای مؤلفه های اجتماعی وجود نداشت، فلسفه دیالکتیک هگلی و ادامه آن توسط شاگردان هگل بخصوص هگلی های جوان مانند بایر، استرنر،فویرباخ، روگ و در نهایت مارکس و انگلس سعی در پر کردن این خلا فلسفه ی کانت داشتند.
مارکس و سنت مارکسی شالوده ی تبیین فکر بر اساس تعین اقتصادی و طبقاتی اندیشه را پی افکندند و دورکم و سنت جامعه شناسی فرانسوی پیرو او مولفه های فکر را به اشکال و ماهیت های اجتماعی پیوند زدند و در نهایت ماکس شلر بود که به باز کردن ابواب و روزنه های جدیدتری در ارتباط فکر و جامعه دست یازید. پس از او مانهایم دومین شخصیتی بود که به شکلگیری جامعه شناسی معرفت کمک کرد و از آنجا که آثار او نسبت به آثار شلر از پیچیدگی های کمتری برخوردار بود با سرعت بیشتر منتشر شد و بطور رسمی معرف، جامعه شناسی معرفت شد. این حوزه ی فکری در حال حاضر علاوه بر آلمان که در واقع مهد جامعه شناسی معرفت است با سرعت فراوان و توسط جامعه شناسان بنام در فرانسه(در سنت دورکمی) در انگلستان(مانهایم، اشتارک،پولانی و…) در ایتالیا(پارتو و گرامشی) و در آمریکا در سه شاخه نظری اروپایی،پراگماتیستی-رفتارگرایی(تابعین دیویی،مید و جمیز) و شاخه ی کاربردی با سرعت فراوان رو به گسترش است.
جامعه شناسی معرفت در معنای کلی و عام آن شاخه ای از جامعه شناسی است که رابطه ی فکر و جامعه را مورد بررسی قرار میدهد. جامعه شناسی معرفت در پاسخ به اینکه معرفت چه حوزه هایی را در بر میگیرد با این تقسیم بندی کلی موافق است که معرفت به چهار حوزه ی مجزای علم، فلسفه(اولی)، مذهب و ایدیولوژی تقسیم می شود. تمرکز این حوزه ی فکری بر شرایط اجتماعی معرفت است و در این ارتباط کل تولیدات فکری، اعم از ایدیولوژیها، مذاهب، فلسفه ها و علوم را به چهار چوب های تاریخی- اجتماعی شکل دهنده و دریافت کننده ی آنها متصل و مرتبط میداند و مسامحتا میتوان گفت که کار جامعه شناسی معرفت مطالعه ی رابطه ی زیربنای اجتماعی و روبنای ذهنی است. دکتر سعید زیبا کلام در کتاب معرفت شناسی اجتماعی طرح و نقد ارا مکتب ادینبورا تاریخ تکون و تطور جامعه شناسی معرفت را به سه دوره تقسیم میکند: دوره ی بنیان گذاری: که اجزا متفرّق و پراکنده ی جامعه شناسی معرفت در آثار مختلف مارکس، دورکم و شلر در حال تکوین و تقویم است. دوره ی دوم: دوره ی کاوشگری؛ که در آن جامعه شناسان معرفت عمدتا قابلیت ها و تبعات آن چارچوب کلی را که در دوره ی بنیانگذاری طراحی و پی ریزی شده بود کاوش میکنند. و دوره ی سوم ،دوره ی ادینبورا: از اواخر دهه شصت آغاز میشود که چرخشی بنیادین ، به لحاظ معرفتی در جامعه شناسی معرفت روی داد و با طرح نسبی انگاری بنیادین و تمام عیاری که به میان آورد در میان سایر مکاتب جدید جامعه شناسی .
به عقیده مارکس: شیوه تولید در زندگى مادى خصیصه كلّى فرایند هاى اجتماعى، سیاسى و معنوى زندگى را تعیین مى‏كنند. این آگاهى بشر نیست كه هستى او را معین مى‏كند، بلكه متقابلاً این هستى اجتماعى اوست كه آگاهى وى را مشخص مى سازد . یعنی طبقه ای که انسان در آن قراردارد افکار و نوع شناخت های او را مشخص می کند . یا به عبارت دیگر افكار مسلّط هر عصر، همواره افكار طبقه حاكمه آن بوده اند .
مانهایم و نسبیت گرایى عامّ   ( Universal Relativism )
مانهایم متعهد شد كه تفسى ماركس را كلیت بخشد به گونه‏اى كه عوامل مشاجره‏اى را از آن دور سازد. درنتیجه، او كوشید تا ابزار كلى تحلیل را تغییر دهد. یعنى چیزى كه ابتدایاً براى ماركس حكم وسایل حمله علیه دشمنان را داشت، او مى‏خواست ابزارى بیافریند كه به طور موثّر در تحلیل از ماركسیسم همچون در تحلیل از هر سیستم دیگرى از اندیشه، مورد استفاده قرار گیرد. هنگامى كه در فرمول بندى ماركس توجه به كاركرد ایدیولوژى در دفاع از حقوق ویژه طبقه و به تحریف و ابطال آرایى جلب شده است كه از موقعیت ممتاز طبقاتى متفكران بورژوازى نشأت یافته، آراءِ خود ماركس توسط ماركسیستها به عنوان حقیقت و غیر جانبدارانه ارزیابى مى‏گردید، بدین خاطر كه آنها از طبقاتى برخاستند كه هیچ منافع ممتازى نداشته است تا از آن دفاع شود. بر طبق نظر ماركس، مدافعان وضع موجود به ناچار به آگاهى باطلى رهنمون شده‏اند، در حالى كه منتقدان آنها، كه به طبقه در حال ظهور كارگر منتسب‏اند، از چنین تأثیرات منحرف كننده‏اى آزاداند و از این رو به آگاهى حقیقى تاریخى تحریف نشده، دسترسى دارند. ولى جهت یابى مانهایم در قبال شناسایى از طریق تضّاد، این احتمال را مجاز شمرد كه همه آراء و حتّى حقایق نیز وابسته‏اند، و از این رو متأثر از شرایط اجتماعى و تاریخى جامعه‏اى هستند كه از آن ظاهر گشته اند. همین واقعیت مشابه كه هر متفكّرى با گروه خاصى در جامعه انتساب دارد. یعنى جامعه اى كه او در منزلت مشخصى را اشغال كرده و نقش‏هاى اجتماعى معینى را ایفا مى‏كند. جهان بینى روشنفكرانه او را تحت تأثیر قرار مى‏دهد.
"بشر از سطوح انتزاعى ذهن ژرف نگر، با اشیاى این جهان آن طورى كه هست مواجه نیست و نه آنها به عنوان موجوداتى تنها، این چنین انحصارى، با بشر مواجه‏اند. بلكه متقابلاً، آنها با همدیگر و علیه یكدیگر در گروههاى متنوع سازمان یافته عمل مى‏كنند ، و درچنین هنگام، آنها با یكدیگر و علیه یكدیگر مى اندیشند".) لذا مانهایم به تعریف جامعه شناسى معرفتى به عنوان تیورى مشروط سازى اندیشه به شرایط اجتماعى وجودى آن 2 رهنمون گردید. از نظر او، همه معرفتها و اندیشه‏ها اگر چه به درجات متفاوت، به مكان و موقعیتى در داخل ساختار اجتماعى و فرآیند تاریخى مفید مى باشند، تنها در مواقعى خاص، گروه مشخصّى بیشتر ازسایر گروهها مى‏تواند به شناخت پدیده اجتماعى نایل شود. ولى هیچ گروهى قادر نیست كه به شناخت تام و كامل آن دسترسى یابد. )اگر چه مانهایم در مواقع متعددى این آرزو را تأكید نمود كه روشنفكران مستقّل، ممكن است در عصر ما، به دیدگاه واحدى، آزاد از تعینات و تحددات و جودى دست یابند.( وظیفه این رشته جدید این بود كه ارتباط تجربى متقابل بین نقطه نظرات روشنفكرى و موقعیتهاى ساختى و تاریخى را كشف نماید. به هر تقدیر، دیدگاه مانهایم از همان آغاز با حجم زیادى از انتقاد، خصوصاً در آن زمینه‏هایى كه به نسبیت گراى عام مى‏انجامید، مواجه شد. گفته شده است كه اعتقاد به نسبیت گرایى و یا ربط گرایى ) Relationism )-واژه‏اى كه مانهایم آن را ترجیح مى داد _ حاوى تنقاضى درونى است زیرا كه باید "قطعیت" خود را پیش فرض نماید.
"جامعه شناسى معرفتى باید اعتبار خود را از پیش فرض كند البته اگر اعتقاد مزبور داراى معنایى باشد."
حال اگر این فرض پذیرفته شود كه همه اندیشه‏ها با شرایط وجودشان تعیین مى‏شوند و از اینرو همه حقایق نسبى‏اند، دیگر اندیشه خود مانهایم نیز نمى‏تواند مدعى استثنایى ویژه باشد. در واقع مانهایم، بخصوص در نوشته‏هاى اولیه‏اش، باب چنین حملاتى را براى خود باز گذاشته بود. به هر حال به نظر مى‏رسد كه وى قصد نداشت به این مطلب اشاره كند كه "تعینات وجودى تنها یك نوع از همه انواع تعیناتى است كه جایى براى آزمون افكار در دوره‏هاى بعدى نمى‏گذارد. او صرحتاً بیان داشت كه در علوم اجتماعى همانند سایر رشته‏ها، ملاك نهایى حق یا باطل، در تحقیق و تفحص از عین خارجى یافت مى‏شود و جامعه شناسى معرفتى نمى‏تواند جایگزینى براى آن باشد".
به هر تقدیر، مهم نیست كه چه بی دقتى‏ها و كمبودهاى روش شناختى گفته‏هاى مانهایم مورد داورى واقع شده‏اند. زیرا او مقدارى مطالعات عینى بر روى موضوعاتى چون "اندیشه محافظه كار" و رقابت به مثابه یك پدیده فرهنگى از خود بر جاى گذاشت، كه حتى توسط كسانى كه بر دستگاه نظرى مانهایم معترض بودند، به عنوان مشاركت هاى مهم او تمییز داده شده است.

o گروه موضوعی ← علوم اجتماعی
o نظریه پرداز ← عمدتاً کارل مانهایم / گروهی دیگر از جامعه شناسان و فیلسوفان
o تاریخ ارایه ← عمدتاً از دهه 70

انتشار این مطلب در:

جامعه شناسی

فکر و جامعه

مانهایم